Добротолюбие. Движение за возрождение идей добротолюбия.

Движение за возрождение идей Добротолюбия, известное как «движение колливадов» – одно из наиболее знаменательных духовных явлений и одно из наиболее плодотворных духов­ных движений в лоне греческого Православия эпохи турецкого владычества. В настоящее время этот феномен не исследован достаточно хорошо, во многих случаях он истолкован ложно. Подобное ложное истолкование проявляется уже в самом наименовании «колливады», придуманном идейными против­никами движения. Преподобный Никодим Святогорец

Думаю, что настало время, когда мы можем заменить это вводящее в заблуждение название на дру­гое, способное выразить сущность движения. Итак, мне не представляется возмож­ным придумывать какое-либо иное подходящее название помимо того, которое стоит в заглавии нашей работы: «Дви­жение за возрождение идей Добротолюбия».

Поводом к переименованию для меня послужило послево­енное движение за возрожде­ние православной Румынии, связанное с переводом Доб­ротолюбия на современный румынский язык известным румынским богословом отцом Думитру Станилоаэ. Это совре­менное движение есть не что иное, как новый росток дви­жения XVI11-Х1Х веков, которое возникло на Святой Горе и впоследствии приняло всеправославный масштаб, при­нося духовные плоды вплоть до наших дней.

Нет никакого сомнения в том, что Добротолюбие как «орган (инструмент) обожения», как его справедливо на­звал преподобный Никодим Святогорец, является корнем, прямым и косвенным источ­ником подлинных духовных всплесков внутри Правосла­вия, начиная с конца XVIII века до сего дня. Поэтому это духовное дви­жение непозволительно ог­раничить, отождествляя его со спором о поминовении усопших или о коливе, как это, к сожалению, очень часто происходит. Подобное заблуждение уже имело место в XIV веке.

Эмпиризм и рационализм против премудрости

Касалось оно исихастского возрождения и духовного движения преподобного Гри­гория Синаита и святителя Григория Паламы. Наименова­ние «пуподушники», изобре­тенное Варлаамом Калабрийским и воспринятое многими интеллектуалами той эпохи, неслучайно и по сей день ис­пользуется сознательными и бессознательными противни­ками исихастов. Парадоксальным по отно­шению к филокалистскому движению XVIII века являет­ся тот факт, что очень узкое и ложное наименование «дви­жение колливадов» исполь­зуют не только противники святых отцов и великих церковных мужей XVIII и XIX веков, но также и те, кто относится к нему доброжелательно.

Следует подчеркнуть, что попытка представить Церковь и ее подлинный дух как нечто ограниченное и «нетерпимое», характерна не только для XVIII     и XIX веков. Это один из основных признаков «пре­мудрости века сего», известный уже с евангельских вре­мен. Философия, основанная на чувствах (эмпиризм) и на бренном ограниченном зна­нии рассудка (рационализм), искони стремилась подменить беспредельную Премудрость Божию и нетленный всеобъ­емлющий опыт, проистекаю­щий из нее. Разве не лежит это тщеславное стремление в ос­новании демонического иску­са, с которым столкнулись ро­доначальники человечества?

В любом случае, сознатель­но или подсознательно, при­верженцы гуманистического просвещения XVII1-Х1Х веков так же, как и их современные духовные последователи, пы­тались и пытаются предста­вить проблемы, которые за­нимали отцов-святогорцев в эту эпоху, как «отцеживание комара» и «нетерпимый об­скурантизм».

Однако история неод­нократно показывала, что в вопросах веры нет «мелочей». Кажущиеся незначительными различия в деталях богослу­жения и церковного устава обнаруживают различие в по­нимании жизни, основанное на другой трактовке литурги­ческих и иных символов, то есть иное толкование связей между Богом, человеком и миром в целом. Прежде чем перейти не­посредственно к движению за возрождение Добротолюбие XVI11-Х1Х веков, необхо­димо вкратце рассмотреть исторические условия, в кон­тексте которых возникло это движение, а также опреде­лить причины, вызвавшие его появление.

Всем известна та рана, которая открылась в исто­рии православных народов после завоевания их османа­ми в ХМ-ХУ веках. Церковь, об­новленная исихазмом как раз в начале этой кризисной для православного Востока эпо­хи, спасла их самосознание и сохранила священную память о том, что они составляют из­бранный народ Божий. Ослабление восточной Римской империи, развитие православных государств и поместных Церквей, столкно­вение между этими странами и их внутренние неурядицы вызвали не только кризис об­щественных устоев, но и бо­лее глубокий духовный кри­зис, который, как правило, предшествует всем другим. Ответом на этот кризис стала исихастская традиция.

Исихазм как основа православного аскетизма

Исихазм со своим глубо­ким духовным опытом и ос­нованной на нем глубокой верой в действительность присутствия Божия в исто­рии, утвердил шаткое единс­тво православных и возродил непоколебимую надежду на Промысл Божий. Исихастская традиция, таким образом, ста­ла не только теоретическим ответом на современную фи­лософскую и богословскую проблематику Запада и Древ­ней Греции, но и практическим способом сохранения вселен­ского самосознания Церкви в страшные времена турецкого владычества.

XV век еще хранит живую память об исихастском воз­рождении. В течение XVI и первой половины XVII веков традиция только поддержи­вается, но в силу известных обстоятельств, одним из ко­торых считается отсутствие образования, она уже не при­носит новые плоды. В этот период наше внимание при­влекает одно имя.

Речь идет о преподобном Ниле Сорском, возродившем исихастский дух в России и положившем ос­нование духовной школы так называемых «нестяжателей», школы, значимой для после­дующего развития России. В XVII веке православный Восток все больше открыва­ется христианскому Западу, вследствие чего Восток испы­тывает новые влияния запад­ной мысли и образа жизни.

Известно, что в то время мно­гие греки получали образова­ние в западных университе­тах, откуда переносили идеи Ренессанса на православный Восток. Некоторые из этих ученых основывали школы, в которых преподавались новые науки, а также богосло­вие и философия по западным образцам. В сохранении и возрожде­нии предания важную роль сыграли патриархи Митро­фан Александрийский (Кри- топулос) и Досифей Иеруса­лимский, а также киевский митрополит Петр Могила (последний был подвержен влиянию схоластического богословия).

Основание Афониады

Упомянем здесь об одном характерном случае в Иоанниниской школе. Он предвещает события XVIII и XIX веков.

Виссарион Макрис, директор школы (1633-1699), в бого­словии следовал исихастской традиции, различая божест­венную сущность и божест­венную энергию. Его преем­ник Георгий Сугдурис считал, что различие это существует только мысленно. Несмотря на то, что позднее Сугдурис принял православное учение и покаялся, это столкнове­ние является очень характер­ным для конца XVIII века, так как здесь сталкиваются два различных богословских на­правления. Конфликт демонс­трирует увеличивающееся влияние западного рациона­лизма. Влияние всех духовных течений Запада, в особеннос­ти Просвещения, начинает отражаться в духовной, поли­тической и церковной жизни Востока.

На Святой Горе (которая станет центром движения за добротолюбие в XVIII веке) основыва­ется Афониада, которая сыг­рает важную роль в духовных брожениях, особенно во вре­мя пребывания там Евгения Вулгариса. Евгений Вулгарис (1716-1806) попытался связать идеи фран­цузского Просвещения с Пре­данием Церкви. Эта попытка встретила сильное сопротив­ление, вплоть до того, что он был вынужден оставить Афониаду и искать убежище в России, где он умер в сане митрополита.

Это было время, когда все чаяли возрождения Церк­ви и православных народов. Только одни связывали воз­рождение с западной наукой, философией и образованием, другие же – с Преданием Цер­кви. Конфликт между так назы­ваемыми «новыми» либераль­ными западными философами и представителями традици­онной философии развивал­ся не только в пространстве эллинистической культуры, но и во всех других право­славных странах, в том числе и в России.

Идеи Добротолюбия в XVIII-XIX веках

Наука, просвещение, куль­тура Запада очаровывают многих. Дух практицизма, убедительной логики, зримые результаты воплощения за­падных идей рассматривают­ся как сильнейшее средство к преодолению историчес­кого регресса. Уверенность либералам придавало и не­умение сторонников Преда­ния логически обосновывать свою позицию и защитить тем самым традиционный образ жизни.

Движение за возрождение идей Добротолюбия XVIII века явилось сильным противовесом раци­онализму «новой философии», поскольку его представители не только почитали форму, но и могли рационально прояс­нить смысл, сокрытый в ли­тургических символах. Таким образом, в основании конф­ликта – два различных истол­кования исторической и кос­мической реальности.

Предтечей движения за возрождение идей Добротолюбия XVIII-XIX веков был преподобномученик Косьма Это равноапостольный учитель. Однако главными деятелями были следующие Отцы Церкви нового периода: святитель Макарий (Нотарас, 1731-1805), бывший епископ Коринфа, преподобный Нико­дим Святогорец (1749-1809) и преподобный Афанасий Парийский. Значительную роль сыграл также Неофит Кавсокаливит. Из святогорцев следует упомянуть об Иакове Пелопо­несском, Агапии Кипрском и Христофоре Продрамите.

Это движение дало Церкви еще одного святого, препо­добного Арсения Парского, а также многих других доброде­тельных мужей, которые пос­ле их изгнания со Святой Горы (после непосредственного или косвенного ученичества у отцов-участников движения) обновили и создали многие монастыри, очаги духовно­го возрождения не только на Святой Горе, на греческих ост­ровах, в Центральной Греции, но и во всем православном мире.

Достойное место в движении за добротолюбие занимает и Паисий (Величковский), переводчик Добротолюбия на славянский язык и главный деятель свято­отеческого духовного возрождения в Румынии и России. Так, тому же движению обязан расцвет Оптиной пус­тыни. К этому движению при надлежит и величайшее духовное явление в Православной Церкви – преподобный Сера­фим Саровский.

Каковы основные особен­ности этого движения?

Прежде всего, благодаря ему издано множество свя­тоотеческих текстов, в осо­бенности священнобезмолвствующих отцов, которые являются опытными учителя­ми духовной жизни и молит­вы. Как известно, по причине турецкого владычества найти святоотеческие тексты было сложно.

Возрождение движения

Первым, кто с великой ревностью посвятил себя по­иску и изданию святоотечес­ких аскетических трудов, был святитель Макарий (Нотарас). Благодаря ему удалось осу­ществить издание знаменито­го «Эвергетина» (1783), а также «Добротолюбия священно безмолвствующих» (1782), что ста­ло отправным пунктом для движения. Специально для этого издания святитель Ма­карий объединил тексты трид­цати шести отцов и церковных писателей и передал их пре­подобному Никодиму Святогорцу.

Преподобный Никодим подготовил тексты к публика­ции, написал пролог к сбор­нику, а также составил жития отцов. Сотрудничество двух великих мужей принесло и другие духовные плоды. Им же принадлежит заслуга издания на современном греческом языке трудов преподобного Симеона Нового Богослова.

То, что это движение яви­лось продолжением исихастского (XIV и XV веков), ясно видно не только из образа жизни и мысли его предста­вителей, но и из их интереса к жизни и трудам святителя Григория Паламы. Известно, что преподобный Афанасий Парийский издал «Житие свя­тителя Григория», а святитель Макарий и преподобный Ни­кодим включили в Добротолюбие его физические, богослов­ские и практические главы, а также аскетический трактат «К Ксении монахине». Святой Никодим также подготовил издание всех творений Пала­мы, но, к несчастью, рукописи были потеряны в Вене.

Отправным пунктом для филокалистского возрожде­ния является также издание «Пидалиона». В эту книгу пре­подобный Никодим включил каноны святых апостолов, Все­ленских и поместных соборов, а также одобренные Церковью их толкования, к которым он добавил и толкования собс­твенные. «Пидалион» – драго­ценное руководство для всех Православных Церквей вплоть до настоящего времени. Помимо многих других аскетических и экзегетичес­ких творений преподобного Никодима, исключительную ценность представляют также «Новый Мартиролог» и «Си­наксарь», содержащий жития святых на целый год.

Преподобный Афанасий Парийский составил жития святых и новомучеников, а также перевел на новогре­ческий язык «Синаксарий на все воскресенья и великие праздники». Обращение к святым и му­ченикам, как единственным наставникам и просветителям, является одной из основных особенностей филокалистического возрождения. Евро­пейским просветителям отцы возрождения противопоста­вили святых, а мирской мудрости – их богодухновенные знания и опыт.

Представляя опыт святых как уникальный пример под­линного преображения чело­века, эти просвещенные мужи возродили в сознании мирян и монашествующих идею не­обходимости старчества как евангельского средства вос­питания и духовного возрас­тания в Церкви. Только святые, «стяжавшие нрав Христов», могут быть настоящими отца­ми и учителями, руководите­лями на пути к истине и к веч­ной жизни.

Восстановление литургической жизни

Другой важной особеннос­тью движения за добротолюбие является возрождение литургической жизни и развитие богословия православного богослужения. Богослужебная жизнь в рассматриваемую эпоху под­вергалась двум, в равной сте­пени серьезным, опасностям.

С одной стороны, сущес­твовала опасность того, что служение превратится в фор­мальное поклонение, или, как его назвал Афанасий Па­рийский, «мертвословие» (некрологию); другая опас­ность заключалась в том, что «закон веры» отделялся от «закона молитвы». В первом случае, это фор­мальное повторение чинопоследований и совершение Святых Таинств и священ­нодействий без глубокого понимания их внутреннего смысла. Так догматы – исти­ны Откровения – превраща­ются в абстрактные понятия, а богослужение приобретает магический безжизненный характер.

Подобное отношение к бо­гослужению неизбежно стано­вится причиной другого, более опасного отклонения, о кото­ром мы уже упоминали – отде­ления догмата от литургичес­кой жизни. В результате – не только теряется подлинный смысл богослужения, но и от­рицается его ценность вообще. Чтобы понять, каким обра­зом в XVIII веке возник вопрос о смысле богослужения, нам следует обратиться к спору о поминовении усопших и коливе, от которого филокалистическое движение и получи­ло наименование «движения колливадов».

Споры о ритуалах

Как мы знаем, первыми повод для спора о коливе подали монахи скита Святой Анны. Они начали строить со­бор и работали не покладая рук шесть дней. В то время поминальные богослужения во всех монастырях и скитах Святой Горы совершались в кладбищенских часовнях. Благословение колива проис­ходило сначала после вечер­ни пятницы и затем утром в субботу после Божественной литургии.

Поэтому монахи, которые по уставу должны были совершать поминовение усопших в субботу, решили, в силу ряда причин практи­ческого характера (большое количество имен усопших, не­обходимость материального снабжения скита), перенести их на воскресенье.

Это ре­шение вызвало возмущение диакона – кавсокаливита Не­офита Пелопонессия, который начал вести против монахов скита Святой Анны «догмати­ческую брань». Со временем отношение к этому конфлик­ту разделило все монашеское государство на два лагеря. На сторону Неофита позд­нее стали святитель Макарий (Нотарас), преподобный Ни­кодим Святогорец, преподоб­ный Афанасий Парийский и многие другие.

Впоследствии возник еще один спор, поводом к кото­рому послужила публикация книги о частом причащении. Этот труд был издан как ано­нимный, однако недавно было доказано, что его написал Неофит Кавсокаливит, отре­дактировали святитель Ма­карий и преподобный Нико­дим. Последний обогатил его, включив многие святоотечес­кие изречения. Целью книги было – «возродить благой обычай древних христиан, а также доказать на основании свидетельств Священного Писания, святых апостолов и святых отцов необходимость и душеспасительность час­того причащения для каждо­го христианина в том случае, когда нет к тому препятствия» (Из предисловия к изданию 1783 года).

Преподобный Никодим в предисловии к книге утверж­дает, что христиане проявля­ют большую беспечность и пренебрежение к духовной небесной пище – Святому Причастию, и поэтому «оскуде в нас святость, умалися доб­родетель, умножися зло». В 1785 году Патриарх Константи­нопольский Гавриил IV вместе с Синодом осудил книгу, пос­кольку она якобы вызвала споры и скандалы.

Осуждение признал и Патриарх Проко­пий, однако Патриарх Неофит VII (1799-1801) снял его. Помимо вопроса о частом Причащении возникли и дру­гие вопросы, такие, как воп­рос об освящении икон, цер­ковном отлучении, великом и малом водоосвящении, связи антидора и Честных Даров, ко­ленопреклонении в воскрес­ный день и многие другие.

Дуализм богослужения и веры

Таким образом, исследуя этот спор в контексте эпохи и в связи с духовно-умственны­ми направлениями этого вре­мени, мы открываем внутрен­ние причины и предпосылки, его вызвавшие. Речь идет о вопросе, который возникает в сознании каждого нового по­коления: какова связь между прошлым и настоящим, то есть между собственно Преданием Церкви и его историческим воплощением?

Существует ли разрыв между реальнос­тью и ее символами, или же есть какое-то таинствен­ное (мистическое) единство между ними, и где соучастие символа в реальности, кото­рую он символизирует? Филокалистические отцы, так называемые «колливады», считали, что правило бого­служения и молитвы, а также устав органически проистека­ют из «правила веры». Именно это совсем не способны чувс­твовать их противники либо по причине невежества, либо опять же, вследствие иност­ранного философского и ре­лигиозного влияния на бого­словскую традицию и опыт Кафолической Православной Церкви.

Понимание богослужения как самостоятельного и не­зависимого от правила веры, догмата, уже преобладало в философских и религиозных течениях Запада. Подобного рода дуализм провозгласил протестантизм, но перед ним это сделало схоластическое богословие.

Первые «антиколливады» – простецы, возможно, не производили это рассечение сознательно, однако их вос­приятие развивалось в русле мировоз­зрения эпохи, укорененного в религиозно-философском дуализме Запада. Не понимая глубин церковного устава и богослужения, они хотели приспособить его к истори­ческим условиям и своим буд­ничным потребностям.

С дру­гой стороны, они защищали редкое причащение, несмот­ря на то, что такая практика никогда не была законом для Церкви. Скорее наоборот, редкое причащение – времен­ное явление, рожденное исто­рическими условиями, никог­да не составляющее соборное предание и практику Церкви. Так, в обоих пунктах основ­ным критерием для «антиколливадов» являлось не собор­ное и неизменное Предание Церкви, но поверхностная сообразность миру сему и его требованиям.

Удивительный консерватизм в вопросе о при­чащении имел в действитель­ности те же корни, что и изме­нение порядка благословения колива и совершения помино­вения усопших. В обоих слу­чаях критерий литургических действий и символов – время и потребности жизни. То есть жизнь Церкви, ежедневная жизнь верующего воспри­нимается внешним образом, поверхностно. «Антиколливады» не понимали, что пере­мены должны происходить в соответствии с содержанием веры, а не соответственно требованиям мира.

Потому они не могут придать реаль­ный смысл ни прошлому, с его обычаями, ни настоящему, с его приспособленчеством. Сторонники этой позиции счи­тали, что при помощи смеще­ния уставного консерватизма и поверхностного приспо­собленчества можно решить сложные проблемы каждой эпохи. С другой стороны, «антиколливады» – эксперимента­торы и обновленцы в Церкви.

Желая соответствовать вре­мени, они теряют внутренний смысл и содержание Преда­ния. В сущности же бегство и отрицание реальной ответс­твенности за прошлое, насто­ящее и будущее. Они измеря­ют вечность временем вместо того, чтобы преображать вре­мя и изменяемое вечным и неизменяемым.

Мнение филокалистов

Отцы-филокалисты имеют совсем другой критерий. Их богословская позиция в отно­шении богослужения и бого­служебных символов четко и сжато изложена в «Исповеда­нии веры» святого Никодима Святогорца, которое может рассматриваться как апология всего движения за возрожде­ние идей Добротолюбия (было издано после смерти свято­го в 1819 году). Преподобный Никодим так же, как и другие отцы XVIII и XIX веков единс­твенным критерием считает не время, а вечный внутрен­ний смысл литургических форм и символов.

Любое от­деление богослужения и его устава от истин веры лишает его спасительной жизненнос­ти и преобразующей силы. В соответствии со священным чувствованием и восприяти­ем так называемых «колливадов», ни внешнее хранение устава, ни приспособление к непреображенному времени,которое не основано на истине, не могут возродить души людей и при­уготовить их для христопо- добной жизни во Святом Духе. Поэтому святого Никодима в его «Исповедании веры» и в других трудах интересует прежде всего глубочайший смысл литургической жизни и ее форм.

Однако почему он и дру­гие «колливады» защищают благословение колива и со­вершение заупокойных бого­служений по субботам? Для них это не просто молитва за усопших. В то же время это свидетельство и проповедь «субботства» (покоя) Божия после творения мира; это так­же является свидетельством смерти и сошествия Господа во ад в день Великой Субботы для освобождения усопших. Коливо символизирует мерт­вое человеческое тело, ожи­дающее Воскресения.

Преподобный Никодим развивает мысль святителя Григория Нисского, соглас­но которому свойством дня субботы является «действие в ней таинства смерти и упо­коения». Скорбь и плач по мертвым – это свойство суб­боты, а не воскресения, ко­торое является днем Воскре­сения Господа, днем радости ожидаемого общего воскре­сения мертвых. Если субботе присуще таинство смерти, то воскресению – «таинство вос­кресения» Христова, а в нем и общего воскресения людей и вселенной.

Итак, поскольку воскре­сение и таинство Воскресе­ния – это единственная на­дежда и единственный смысл и природы, и истории мира и человека, то это должно проповедоваться и свиде­тельствоваться со всей своей силой. Ничто не позволяет отменить, сокрыть великую тайну дня Воскресения Гос­пода, с помощью которого и все остальные дни (а следова­тельно, и суббота) приобрета­ют свой настоящий и вечный смысл. Поэтому и древний церковный чин запрещает в воскресенье пост, коленоп­реклонение, скорбь. Суббота предвозвещает таинство вос­кресения в онтологическом и историческом аспектах, поэ­тому и не может заменить его собой или отождествиться с ним. Суббота – это «тень, «об­раз» и предуготовление к ре­альности воскресения.

В доказательство не­возможности смешивания свойств дней преподобный Никодим приводит двенад­цать преимуществ дня вос­кресенья как реальности «бу­дущего века» и исполнения «образа» и «тени» субботы. Воскресенье – это не только день Воскресения, но и пер­вый день сотворения мира, день схождения Святаго Духа на апостолов (Пятидесятни­цы), день Второго Пришествия и исполнения полноты всего.

Символизм преподобно­го Никодима и других отцов XVIII-XIX веков проистекает из святоотеческого богословия богослужения и литургичес­ких символов. Мы встречаем его в «Corpus Areopagiticum», у преподобного Максима Ис­поведника, у отцов-иконо-почитателей VII Вселенского Собора и у других отцов Вос­тока. Согласно святоотеческо­му пониманию, основанному на христологии, существует некое мистическое участие – общение между символом-об­разом и реальностью, им сим­волизируемой. Поэтому они и нераздельны между собой.

Примечательно, что отцы- филокалисты, излагая свои идеи о свойствах дней, исполь­зуют тот же способ аргумента­ции, что и отцы I Вселенского Собора, утвердившие связь между Пасхой и весенним равноденствием. Праздно­вание Пасхи как литургичес­кое воспоминание и символ Воскресения Христова долж­но, согласно отцам, по возмож­ности совпадать с порядком природы и ритмом тварной реальности. То есть оно долж­но быть взаимосвязано с тем днем творения, с которым неслучайно совпало истори­ческое событие Воскресения Христова, – день обновления твари, нового творения.

Так проявляется органическая связь, существующая между космологией и Божествен­ным Домостроительством в истории. Чем более отож­дествляется ритм природы с Богочеловеческим Домо­строительством, историчес­кие события с символизмом праздника, тем более человек укореняется в тайне божест­венной жизни, очищая и освя­щая самого себя и «искупующе» время и сроки. Так время объединяется с вечностью, вселенная преображается, и человек обоживается.

Тогда литургический символ стано­вится действительным повто­рением земного в небесном, осуществляется и является богочеловеческое единство между творением и историей в тайне смерти и Воскресения Господа. Эта взаимосвязь природ­ного порядка с историей как воплощением Божиего Домо­строительства в литургичес­ком символе, в литургическом времени и в уставе осущест­вляется наиболее чудесным образом в Божественной Евхаристии. В ней единение и взаимопроникновение земного и небесного становится реальностью. Все остальное в природе и в ис­тории, а также все символы, ведут к ней.

Выводы

Итак, «колливады» неслу­чайно поддерживают «неиз­меняющую значения тради­цию» поминовения усопших и благословения колива по субботам. Подобное мировоззрение основано на ощущении того, что вся жизнь человека и все символы должны свидетельс­твовать Воскресшего Христа как внутреннюю (глубочай­шую) тайну бытия. Еще один бесценный вклад филокалистского дви­жения – обновление и, в бук­вальном смысле, спасение монашества во всех право­славных странах в эпоху, ког­да просветительство ведет с ним непримиримую борьбу.

Наконец, обновленное мо­нашество оказало влияние на православную литературу нового времени и на право­славную культуру в целом. Достаточно вспомнить имена двух Александров: Пападиамантиса и Мораитидиса, кото­рые были духовными чадами «колливадов», а также имя ве­ликого Достоевского и других русских писателей и интел­лектуалов. Их произведения открыли дух Добротолюбия всему миру. Филокалистское движе­ние стало большим событием в истории Православной Церкви. Осуществляя подлин­ное приближение к живому и вечному Преданию Церкви, оно ответило на проблемы XVI11-Х1Х веков. На основании этого опыта Церковь может и сегодня встречать лицом к лицу и разрешать проблемы нашего времени.

Перевод с греческого К.С. по изданию: Архимандрит Амфилохий (Радовт). Движение за возрождение идей Добротолюбия. – Афины: Фонд Гуландри-Хорн, 1984